20/06/2020, Jean-Louis Doucet, Virus dans la civilisation : Préparer le temps de la dé-sidération
Jean-Louis Doucet-Carriere
Psychiatre, Psychanalyste
347 chemin du phare
34200 Sète
jldoucet-carriere@wanadoo.fr
Virus dans la civilisation : Préparer le temps de la dé-sidération.
« Qu’il vienne le temps dont on s’éprenne... » Arthur Rimbaud
« C’est donc bien là que l’analyse du Moi trouve son terme idéal […] : soit la subjectivation de sa mort.
Et ce serait la fin exigible pour le Moi de l’analyste, dont on peut dire qu’il ne doit connaître que le prestige d’un seul maître : la mort, afin que la vie,
qu’il doit guider à travers tant de destins, lui soit amie » [1].
1
Ce texte est une actualisation d’une intervention faite à Strasbourg en décembre 2019 sur le thème : Trauma et Psychanalyse et où intervenait aussi
Christian Hoffman d’où les références à l’ouvrage qu’il a co-écrit avec Roland Chémama. Cet ouvrage et la réflexion qu’il avait suscité chez moi avait
pour origine les attentats terroristes que notre pays a subi depuis 2015.
La crise sanitaire que nous traversons m’a incité à retravailler ce texte en partant du fait qu’à nouveau le qualificatif de guerre a été largement utilisé
dans sa présentation à la différence qu’ici l’ennemi, le terroriste est à la fois invisible et omniprésent.
Toutefois il me paraît évident que la pandémie virale est un authentique trauma dans le sens où sa survenue a pris de court toutes nos capacités de
représentation.
Si j’ai mis en exergue de cette conférence cette citation de Lacan dans ‘’Variantes de la cure-type’’, c’est avant tout pour deux raisons. La première
est qu’elle rappelle la place qu’occupe la mort dans tout travail analytique, la deuxième est qu’elle est tirée d’un texte pour moi très important, car il
évoque les immenses ressources qui résident dans une pratique de la psychanalyse toujours à réinventer. Finalement je vois aussi une troisième raison
qui découle des deux premières et qui relève des nouvelles approches cliniques auxquelles nous confronte ce « Trauma dans la civilisation »[2]
qui fait l’objet de l’ouvrage de Roland Chémama et de Christian Hoffmann.
Le traumatisme a, depuis l’aurore de la psychanalyse, occupé, pour Freud, une place déterminante dans la genèse des processus inconscients.
Freud le définissait en 1916 dans « Introduction à la psychanalyse » comme :
« … un évènement vécu qui, en l’espace de peu de temps, apporte dans la vie psychique un tel surcroît d’excitation que sa suppression ou son
assimilation par les voies normales devient une tâche impossible, ce qui a pour effet des troubles durables dans l’utilisation de l’énergie ».
En 1920 dans «Au delà du principe de plaisir » il précise :
" Nous appelons traumatiques les excitations externes assez fortes pour faire effraction dans le pare-excitations (…). Un évènement comme le
traumatisme externe provoquera à coup sûr une perturbation de grande envergure dans le fonctionnement énergétique de l’organisme et mettra en
mouvement tous les moyens de défense ».
Le trauma est donc un excès ponctuel d’excitation qui vient bouleverser brutalement l’ensemble de l’économie psychique. Chez le vivant humain,
posons que cette excitation outrancière génère un séisme pulsionnel. Nous savons que la pulsion a deux sortes de représentants psychiques, les affects
et les représentations et que seules ces dernières sont susceptibles d’être l’objet du refoulement.
Je rappellerai avec Lacan, qu’il n’y a que deux affects qui ne trompent pas : l’angoisse et la jouissance.
Nous essaierons de voir comment ces deux affects peuvent être impliqués pour le psychanalyste dans son travail avec le patient victime d’un trauma.
Seules avons-nous dit les représentations psychiques de la pulsion sont susceptibles d’être refoulées.
On sait que Freud distingue deux types de représentations psychiques : les représentations de choses et les représentations de mots. Ou plutôt,
il précise que la représentation de la pulsion, issue de la perception, ne peut pas rentrer directement dans l’appareil psychique, elle doit y être
représentée par le vorstellung-repräsentanz, le représentant de la représentation. Il nous dit aussi que les représentants-représentations
de choses sont des restes visuels et que les représentants-représentations de mots sont des restes sonores.
Comment se forment ces représentations de choses et de mots ?
Pour répondre à cela suivons encore Freud qui nous dit que c’est à partir des extrémités sensorielles, au point des perceptions sensitives nous dit-il,
que vont s’élaborer ces représentations qui font traces de la rencontre avec l’excitation et de la réponse motrice qui a pu lui être donnée.
La représentation de chose, reste visuel, correspond à une trace psychique de la perception qui n’est pas altérée par le langage, elle est, si je puis
m’autoriser cette formule, une photographie instantanée de la perception, elle serait du côté de l’eïdolon [3], à savoir du simulacre, du fantôme,
de l’apparition, de l’hallucination.
La représentation de mots, elle, nous la qualifierions d’image acoustique de la perception qu’a engendré l’excitation. La représentation de mots est,
elle, du côté de l’ eïkona, de l’image d’une réalité psychique. Le signifiant au sens lacanien correspond au représentant-représentation de chose
dans son lien avec le représentant-représentation de mots.
Mais alors, comment passer de l’idole à l’icône ?
Pour essayer de répondre à cette question je m’appuierai sur le texte de Freud : « La dénégation » et sur les deux étapes de la fonction de
jugement qu’il conceptualise, à savoir le jugement d’attribution d’une part et le jugement d’existence d’autre part.
Le jugement d’attribution définit ce qui, pour le moi-plaisir originel, est soit bon soit mauvais. Le bon est introduit à l’intérieur, le mauvais est rejeté
à l’extérieur et, nous dit Freud apparaît déjà une distinction entre un dedans et un dehors.
Le jugement d’existence doit grâce, à l’épreuve de réalité nous dit Freud, permettre de savoir si la représentation d’une chose présente dans le moi
peut être retrouvée comme perception dans la réalité. Et Freud de poser :
« Le non-réel, l’uniquement représenté, le subjectif n’est présent que dedans ; l’autre le réel l’est aussi au dehors. Dans ce développement,
la considération du principe de plaisir a été mise de côté ».
On voit bien que dans le procès que décrit Freud le jugement d’attribution précède le jugement d’existence.
Freud pose que le jugement d’attribution relève d’une affirmation primordiale (Bejahung), d’un oui originaire au langage, langage dans lequel,
dès sa préhistoire, l ’infans est baigné. Lacan reprend ce terme de Bejahung (affirmation), et, je cite Alain Didier-weill :
« Lacan introduit le ‘’réel’’ humain comme cette dimension ‘’mystérieuse’’ par laquelle le devenant humain ‘’soutient’’ sa façon de ‘’faire face’’
à l’action du logos » [4].
C’est quasiment un pari au sens pascalien que de poser comme le fait Lacan à la suite de Freud, que l’infans aurait la capacité d’advenir comme sujet
par la faculté qui lui est donné de dire oui au langage. Lacan me paraît conforter cette notion de pari pascalien en parlant de révélation au moment de
la Bejahung et ce dans une formule très énigmatique :
« Cette Bejahung est la condition primordiale pour que du réel quelque chose vienne s’offrir à la révélation de l’être ». [5]
Cette formule signifie, si l’on suit Alain Didier-Weil, que cette révélation par la Bejahung est une forme de jouissance Autre, jouissance hors-sens,
radicalement distincte de la ‘’j’ouï-sens’’ à laquelle donne accès la chaîne signifiante. La Bejahung provoque le surgissement d’une jouissance qui
n’est pas articulée à une chaîne signifiante.
L’articulation avec la chaîne signifiante pourra se faire, à partir de la Bejahung qui va, si l’on peut s’exprimer ainsi, permettre le rejet de ce qui est
perçu comme mauvais par ce moi-plaisir originel, c’est-à-dire l’Austossung (L’exclusion). L’Austossung est à différencier radicalement de la
Verwerfrung (la forclusion), car ce non du rejet de l’Austossung est un non qui suppose l’antécédence du oui de la Bejahung. C’est l’absence
de la Bejahung qui signe la forclusion.
Je dirais que c’est l’Austossung qui, en séparant définitivement un dedans et un dehors, arrime le réel de la révélation au monde symbolique du langage.
La Bejahung est un trou symbolique dans le réel, l’Austossung, je la définirais comme un trou réel dans le symbolique.
La Bejahung et l’Austossung permettent de lier la représentation de chose avec la représentation de mot, permettent de passer de l’idole à l’icône.
Elles vont permettre la castration symbolique qu’a conceptualisé Freud.
Alain Didier-Weil me paraît exprimer cela au mieux :
« La castration symbolique est l’opération par laquelle le signifiant va introduire dans le devenant humain une soustraction d’être qui sera génératrice
de la structure. Il précise :
Lacan a le mérite de distinguer trois aspects dans cette soustraction :
. Soustraction dans le réel, qui correspond à l’entaille originaire par laquelle le signifiant s’inscrit comme trait unaire dans le réel du corps à jamais
marqué par cette trace symbolique.
. Cette soustraction que Lacan écrit (-1) précède celle que Freud découvre comme castration et que Lacan écrira (- phi) pour marquer sa représentation
imaginaire.
. Enfin, reprenant la découverte freudienne d’un ombilic du rêve révélant l’existence d’un trou dans la chaîne des signifiants inconscients, Lacan nomme
ce troisième type de soustraction (A barré ), où apparaît l’existence d’un trou réel dans le symbolique. » [6]
Cette, peut-être trop longue, digression sur ces rappels théoriques qui, à mon sens, soutiennent tout l’édifice psychanalytique, ne nous éloignent pas pour
autant de notre sujet.
Pour affronter le monde, le sujet a, nous dit Freud, une protection par son pare-excitation. C’est-à-dire que, pour regarder le monde il a besoin d’un filtre,
il a besoin de chausser les lunettes du fantasme. Le fantasme est cette formation imaginaire qui relie indéfectiblement le sujet de l’inconscient
dans sa division avec cet éclat du réel que Lacan a conceptualisé sous la forme de l’objet a. Le trauma dans sa fulgurance, franchit le pare-excitation,
bouscule l’architecture du fantasme.
Le trauma est l’expérience subjective d’un réel inassimilable.
Je suivrai Guy Briole [7], lorsqu’il propose de différencier dans les effets de la rencontre traumatique, d’une part ce qu’il appelle la déstabilisation du
fantasme et d’autre part ce qu’il définit comme la traversée sauvage du fantasme par l’effraction traumatique.
Je crois que la déstabilisation du fantasme est la modalité clinique la plus fréquemment rencontrée dans le quotidien de notre pratique. Elle relève
le plus souvent d’un évènement dont je dirai que le caractère traumatique met en relation cet évènement-là avec une trace mnésique inscrite dans
l’histoire du sujet et à la prise en défaut du fantasme qui, à ce moment-là de la vie subjective, n’est pas arrivé à ‘’couvrir’’ l’évènement en question
comme on le dit en terme journalistique.
Tel regard d’un collègue ou d’un supérieur hiérarchique, tel timbre de voix, tel sourire énigmatique peut, en réveillant des traces mnésiques témoins
d’une première rencontre traumatique, déclencher une déstabilisation du fantasme.
Rappelons le cas de la petite Emma cité par Freud dans « Esquisse d’une psychologie ». Emma est envahie par l’angoisse dès qu’elle rentre seule dans
un magasin. L’anamnèse permettra de mettre ce représentant pulsionnel en lien avec un évènement survenu lorsqu’elle avait 8 ans et où, seule dans
un commerce, le vendeur lui avait fait un attouchement sur les organes génitaux.
Rappelons aussi, comme le suggère Guy Briole, le cas de l’homme au rat qui en écoutant raconté par le capitaine cruel le supplice éponyme, démarre
sa grande crise obsessionnelle témoignant comme le souligne Freud « de l’horreur d’une jouissance par lui-même ignorée. »
Je pense qu’il faut aussi placer dans ce mécanisme psycho-pathologique, ce que, Roland Chémama et Christian Hoffmann, ont décrit comme étant
des traumas trans-générationnels, les exemples cliniques qu’ils en donnent sont tout à fait poignants. Pour ma part, j’évoquerais dans ce sens,
l’histoire rapportée par Philippe Humbert dans son très beau livre : « L’origine de la violence ». Le récit en est fait à la première personne. L’auteur,
professeur de lettres, est très invalidé par des accès de violence verbales ou même physiques qui le surprennent toujours et qu’il n’explique jamais.
Un jour il amène dans le cadre d’un voyage scolaire ses élèves à Buchenwald. Là, dans le musée du camp, il découvre une photo montrant un des
dirigeants du camp en présence d’un homme dans le visage duquel il voit celui de son père. Il est bouleversé par cette découverte et n’aura dès lors de
cesse de découvrir qui est cet homme sur la photo. Il va ainsi apprendre que l’homme de la photo est son vrai grand-père paternel, son propre père
toujours vivant, ne lui ayant jamais avoué qu’il était né d’une relation adultérine passionnelle de sa propre mère, la grand-mère du narrateur.
Il va, grâce à la rencontre d’un survivant, retracer tout le long calvaire de ce grand-père, dénoncé à la Gestapo par son propre beau-père comme juif
résistant. Notons aussi que, fait éminemment troublant, le grand-père paternel et le nazi qui l’a persécuté tout au long de sa détention et jusqu’à sa
mort, portent le même patronyme.
Le récit enfin possible de son histoire va permettre à l’auteur d’établir une relation amoureuse plus pérenne et de voir s’effacer progressivement ses
accès de violence.
Le non-dit, le blanc qui faisait rupture dans l’histoire de l’auteur, ne lui permettait pas de maintenir la dynamique de son fantasme.
Ces évènements, traumatiques, le sont pour Emma, pour l’homme au rat, pour l’auteur de ce dernier récit du fait de la singularité de leur histoire.
Leurs représentations, prises dans un mécanisme de répétition inconsciente, ne sont plus à même de créer d’autres représentations qui seraient générées
par l’évènement traumatique. Le fantasme, soutien du désir, est déstabilisé, devient insuffisant pour faire face au réel en cause, c’est l’angoisse
qui apparaît devant l’impossibilité d’entamer la jouissance de la répétition et d’accéder ainsi à la dimension du désir. Par là nous voyons bien que
dans la mesure où les deux affects qui ne trompent pas sont mobilisés, c’est bien la dimension du sujet de l’inconscient pris dans la dynamique
pulsionnelle qui est questionnée dans tout évènement traumatique.
Tout autre doit être , à mon sens, l’abord de la problématique de ce que Guy Briole a nommé ‘’La traversée sauvage du fantasme’’ que réalise certaines
effractions traumatiques.
Le livre de Roland Chemama et Christian Hoffmann : « Trauma dans la civilisation » me paraît, en se référant surtout au ‘’terrorisme et à la guerre
des identités’’, mettre plus au devant de la scène traumatique cette dernière problématique que je pourrais qualifier de ‘’ravage du fantasme par le
trauma.’’
Avant de questionner au plan théorique ces problématiques traumatiques actuelles, j’aimerais essayer d’en saisir la spécificité.
D’abord, à la différence des temps de guerre, l’évènement traumatique n’est absolument pas prévisible dans le quotidien de nos sociétés
dites avancées.
Je crois que ce qui fait l’horreur de la nouveauté de l’extrémisme musulman en particulier puisque c’est celui qui nous a touché le plus cruellement,
c’est un rapport à la mort tout à fait singulier.
« La guerre est notre mère à tous » affirmait Héraclite.
De tout temps on a pu mourir à la guerre pour des idées patriotiques, religieuses, politiques mais la mort constituait une solution de continuité
dans la vie d’un sujet, une porte de sortie de la vie, et ce rapport à la mort comme une fin de vie existait chez les deux partis en présence. Là nous avons
affaire à des individus qui se moquent de mourir, qui, ‘’aiment la mort comme nous nous aimons la,vie’’, mais parce que surtout la mort telle qu’il
la conçoive n’est pas une solution de continuité mais une véritable porte d’entrée dans un nouveau lieu de vie.
Les avancées technologiques des dernières décennies avec les conséquences qu’elles ont eu sur l’appréhension du monde par tout un chacun, ont,
il me semble, considérablement modifié le rapport que nos sociétés modernes entretiennent avec la mort. Celle-ci est exclue de la vie, un peu
comme à Venise le cimetière San Michele est en dehors de la cité habitée, la mort est dans une extra-territorialité par rapport à notre vie quotidienne
qui fait que, assurés que nous sommes contre « tous les dangers de la vie courante », le rappel de l’évidence de la précarité de notre existence, de
notre finitude, est ressentie comme une injustice sidérante.
Le terrorisme islamique est venu tragiquement nous rappeler cette précarité.
L’obsidionalité générée par le Covid 19, est aussi une très cruelle piqûre de rappel !
Dans le terrorisme nous sommes confrontés à des individus qui défendent des valeurs archaïques, puériles, mais avec un niveau d’éducation souvent
très important et une implication majeure dans notre société techno-centrée . Pour preuve l’importance majeure qu’ils savent donner à l’image de
leurs infamies. Les assassinats sont filmés et mis en ligne, les tueurs de Saint-Etienne du Rouvray ont obligé un fidèle présent sur les lieux à filmer
le moment où ils ont égorgé le curé. Bien pathétique manière de tuer un père ! Ces actes qui voudraient relever de la transcendance ne trouvent que
l’immanence de l’image pour leur propagande.
Dans cette pandémie, l’absence de visualisation directe du Covid 19, terroriste microscopique qui peut toucher tout le monde, partout et à tout instant,
est compensée par une avalanche d’images, de soignants en tenue d’extra-terrestres, d’une multitude de tuyaux qui paraissent réduire un vivant
humain à une machinerie sophistiquée, de cercueils alignés en un anonymat absurde.
Nous vivons dans ce que le philosophe Régis Debray définit comme la vidéosphère qui, pour lui, succède à la logosphère et à la graphosphère qui
l’a suivie. La place de l’image dans le,fonctionnement de notre société n’a jamais été aussi importante qu’actuellement. Même lors de la dernière
guerre mondiale ou la guerre d’Algérie, les images de guerre n’étaient jamais transmises en temps réel si je puis utiliser cette formule. Cela pourrait
paraître anecdotique mais cela peut, à mon sens, nous ramener directement aux différents rôles joués par l’image, la vision et le regard dans la constitution
d’un trauma dans la civilisation. Nous sommes tous à un moment donné, fascinés par ces images d’une violence impensable ou même par la description
qui en est faite dans les médias.
C’est presque un lieu commun de rappeler qu’à la suite de La Rochefoucault, Lacan soutient que « Le réel ni la mort ne se peuvent regarder fixement »
Or, c’est bien au viol de cette sentence que nous soumettent les actes terroristes et la crise sanitaire actuelle. Ces actes nous présentent la mort en face,
je dirai qu’ils nous interdisent d’en détourner le regard. Il n’y a plus de sujet qui regarde, c’est la monstruosité de la mort qui fixe la victime dans les yeux.
Ce qui se dévoile lors de ses évènements, c’est le réel à l’état pur, le hors sens d’un regard qui nous saisit et qui pourrait se saisir. C’est l’effroi qui résulte
de cette rencontre. C’est l’épouvante devant la proximité de l’objet perdu, de cet éclat de réel qui explose au visage de la victime.
Ici, tous les moyens pour que le sujet puisse ‘’faire face’’ au logos sont sidérés.
Ce trou du réel dans le symbolique qui caractérise le traumatisme me paraît susceptible d’opérer un clivage entre l’être et l’étant, faisant vaciller le sujet,
remettant à la question ce oui primordial au langage. J’avancerais que la dé-subjectivation, la sidération traumatique correspond à ce vacillement.
La Bejahung, bien entendu, ou bien elle a eu lieu ou bien elle n’a pas eu lieu. Le trauma ne peut déconstruire la Bejahung. Pour autant, il y a un
irreprésentable du traumatisme, le trauma est perception pure, présentation d’un réel hors-sens qui ne peut trouver dans l’inconscient une représentation
de chose. La pulsion scopique, pulsion toujours partielle, ne trouve que les affects qui ne trompent pas, angoisse et jouissance, pour la représenter. C’est,
à mon sens, le trauma originaire qui est convoqué, c’est cette révélation de l’être dont parle Lacan qui est remise à la question, sans être remise en question.
Cette remise à la question de la Bejahung est le fait de l’éclair aveuglant porté par le réel hors-sens et par le silence sans fond du traumatisme.
Alain Didier-Weil fait, dans son ouvrage : « Un mystère plus lointain que l’inconscient » [8], une distinction entre deux sortes de silence qui me
paraît très féconde cliniquement. Il distingue, à la suite d’André Néher, ‘’Le silence plus silencieux que le silence’’ d’une part et d’autre part le silence qui suit
une parole, silence qui est, si je puis dire, contenu dans la parole. Je rapproche cela de ce qu’avance Lucien Israël qui nous rappelle que la parole :
« sert à faire entrer le silence. Le silence n’est pas une donnée, nous dit-il, il faut parler beaucoup pour avoir le droit de se taire » [9], c’est sans nul doute à ce
second type de silence qu’il fait référence. Nietzsche, au contraire, parle quelque part de : « La solitude insonore du vide », ce type de silence-là laisse le sujet
dans une solitude totale, une sidération complète de la chaîne signifiante.
L’image, la vision et le regard se confondent eux, dans l’instantanéité du traumatisme et se conjuguent avec ce silence qui prend la forme immonde
de celui qui régnait dans les camps de concentration Nazis comme nombre de déportés ont pu en faire le témoignage.
Comment faire face à ce silence de mort ?
La lecture de quelques ouvrages écrits par des rescapés nous permet d’envisager certaines réponses.
Je pense notamment bien sûr aux récits de Primo Lévi, mais aussi à ceux de Charlotte Delbo ou au magnifique livre de Jorge Semprun : « L’écriture ou la vie ».
Ces récits, chacun à leur manière, nous montrent comment c’est la présence de l’autre, dans sa dimension d’altérité radicale, qui permet, pour un temps tout
au moins, de supporter la rencontre avec le réel obscène du traumatisme.
Freud, puis Lacan de façon un peu différente, ont conceptualisé cet autre de la rencontre, rencontre toujours manquée, sous le terme de Nebenmensch, le
prochain-proche, figure du grand Autre, auquel les compagnons de captivité dans le cas de figure retenue, peuvent être identifiés. Ce concept de prochain-proche
répond à deux aspects très différents.
D’une part, il représente cet autre secourable dont parlent Roland Chémama et Christian Hoffmann dans leur ouvrage, c’est-à-dire cette présence parlante, cette
voix et ce regard soutenant qui permettent de retrouver un tant soit peu une distance par rapport au réel hors-sens de la mort omniprésente. Je crois que les
« cellules psychologiques d’urgence » dont notre système de soin est friand, viennent remplir cette fonction-là. Elles viennent rappeler à la victime qu’elle est
entrée dans la vie dans une prématurité qui, dès la naissance, l’a conduite à requérir l’assistance de l’Autre et que face au dénuement engendré par le traumatisme,
cette assistance peut être retrouvée. Elles assurent « le présent d’une présence » selon le mot de Jacques Birouste.
Pour autant, notons que dans le terme « cellule psychologique d’urgence», il y a le mot cellule. On connaît le mot de Jacques Prévert à qui on demandait
pourquoi, malgré la clarté de ses engagements, il n’avait jamais pris la carte du Parti communiste et qui répondait « Parce que l’on m’aurait mis dans une cellule »
Je crois que le danger que peuvent faire courir ces cellules psychologiques d’urgence est de méconnaître totalement la deuxième face de ce Nebenmensch,
ce prochain-proche est qui est celle qui répond à un concept majeur pour une approche psychanalytique du trauma à savoir celui de la Chose, Das Ding. [10]
La Chose, réel mythique après lequel court tout sujet et ce d’autant que ce réel est, bien sûr de l’ordre de l’impossible.
« Que serions-nous donc, disait Valéry, sans le secours de ce qui n’existe pas ? » [11]
C’est bien autour de Das Ding que s’engendre tous les processus de représentation. Je cite Lacan :
« Das Ding, c’est ce qui - au point initial, logiquement et du même coup, chronologiquement, de l’organisation du monde dans le psychisme - se présente et s’isole
comme le terme étranger autour de quoi tourne tout le mouvement de la Vorstellung, que Freud nous montre gouverné par un principe régulateur, le dit principe
du plaisir, lié au fonctionnement de l’appareil neuronique. Et c’est autour de ce Das Ding que pivote tout ce progrès adaptatif, si particulier chez l’homme pour
autant que le processus symbolique s’y montre inextricablement tramé. » [12]
« Nous sommes de la vie qui parle » affirme Pierre Legendre. Lacan nous assure que le monde symbolique qui se manifeste comme le meurtre de la chose assure
par ce meurtre l’éternisation de notre désir. Ceci nous amène à considérer que dans la prise en charge de la victime d’un trauma, un élément capital doit être pris
en compte, c’est la dimension temporelle.
Le temps du Nebenmensch, du prochain-proche, ce n’est pas le temps du sujet.
A réduire la prise en charge à la présence de l’Autre, sans respecter cette dimension de l’impossible qu’il contient, le risque est grand, comme le souligne
Guy Briole, de faire taire le sujet en le poussant à parler.
Roland Barthes soutenait : « la langue est […] tout simplement : fasciste ; car le fascisme, ce n’est pas d’empêcher de dire, c’est d’obliger à dire » [13]. En imposant
le temps de l’Autre, on empêche tragiquement le sujet de prendre son temps pour réinvestir une parole, pour se ré-arrimer à la chaîne signifiante après sa sidération
par le trauma. On prend le risque de l’enfermer à perpétuité dans une cellule où il ne cessera de parler tout en ne pouvant rien dire.
Permettre à un sujet de prendre son temps, c’est, peu à peu, pas à pas, dans le cadre contenant du transfert, ré-inscrire le trauma dans l’histoire de chaque sujet, c’est,
à partir d’un réel qui ne cesse pas de ne pas s’écrire, faire surgir des signifiants qui autorisent qu’un récit cesse de ne pas s’écrire. C’est, je crois, passer de l’instant
de voir le traumatisme qui fige le sujet dans un présent, à un temps pour comprendre qui, dans la diachronie qui le caractérise, peut, dans la hâte d’un moment de
conclure précipiter l’avènement de nouveaux signifiants.
Dans son ouvrage « Quelques considérations sur la guerre et la mort » Freud soutient que : « Tout stade antérieur du développement subsiste à coté du stade ultérieur
né de lui ; la succession implique une coexistence » [14] c’est dire, à mon sens, que le temps du sujet, c’est ce qui lui permet de passer de l’instantané du trauma,
de la simultanéité de ces perceptions qui inondent et submergent les capacités de représentation inconscientes à la succession des faits chronologiquement décrits
dans un récit. Disons le autrement en posant que c’est passer de la face de la lettre dans le rapport qu’elle a au réel à la face qui est tournée du côté du signifiant.
Je pense à l’histoire d’Elise qui vient me voir car depuis des années elle déprime à certains moments de l’année, notamment au printemps « Voir les premières fleurs
qui éclosent me fait monter les larmes aux yeux et la tristesse m’envahit pour longtemps ».
Mon enquête anamnestique ne relève aucun élément traumatique, la singularité de l’histoire d’Elise réside dans le fait que de l’âge de 8 ans jusqu’à ses 16 ans elle a
vécu dans une communauté avec ses parents. Son père en est parti rapidement mais Elise y est restée avec sa mère. Pas d’école, les journées se passent à garder les
chèvres et les moutons. Chaque parent fait dans la journée un enseignement des bases scolaires. Elise investit très rapidement l’espace de nos entretiens. Pourtant
sa souffrance ne s’allège aucunement. Ce n’est qu’au bout de 18 mois, alors que je l’avais souvent questionnée dans ce sens, que j’aurai la confirmation que la
communauté en cause était en fait une authentique secte dont le gourou, chef tout-puissant, père primitif, se donnait le privilège d’initier,dès leur puberté installée,
chaque jeune fille à la sexualité dans un rituel dont la perversité est peu concevable.
Elise me raconte son initiation sans aucun affect, elle, si sémillante habituellement, me montre à ce moment-là un visage marmoréen, figé.
L’irruption du réel de la sexualité, sous la forme de la jouissance cynique d’un Autre non barré, tout puissant, interdit à Elise toute appropriation subjective de
cette première expérience charnelle. Objet de la jouissance sans partage de l’Autre, il ne lui est même pas laissé, à ce moment-là, la possibilité de haïr cet individu
puisque, comme elle le précise : « on ne m’a pas forcée » mais un choix se proposait-il à elle ?
Elise est couverte de tatouages qui représentent des scènes fantasmagoriques , il y a des flammes, des créatures surnaturelles.
Je ne lui pose aucune question sur la valeur subjective de ces tatouages, mais ils me paraissent écrire sur son corps le hors-sens de ce qu’elle a vécu, ils
fonctionneraient peut-être comme des inter-dits… Seule modalité qu’a pu trouver Sarah pour passer de l’idole à l’icône.
Le travail de dé-sidération est toujours en cours…
Un autre exemple clinique me vient à l’esprit que m’a rapporté ma fille qui est psychologue clinicienne.
Une de ses patientes a été touchée très jeune à l’âge de 27 ans par un infarctus du myocarde alors qu’aucun facteur de risque n’a été retrouvé, ni au plan familial,
ni au plan personnel, ni dans son contexte de vie de l’époque. L’anamnèse révélera toutefois que la maman de la patiente était dépressive. Après une Intoxication
Médicamenteuse Volontaire, elle a vu sa maman emmenée à l’hôpital par une ambulance. Elle ne l’a jamais revue. Elle a toujours pensé que sa mère était morte
de cette IMV. Dans les faits, la maman était ressortie de l’hôpital et a mis fin à ses jours au domicile familial en se tirant une balle… en plein cœur ! Cela la
patiente est censée l’ignorer.
Il n’y pas de langage du corps mais le corps peut servir, pour faire face à la détresse que génère le traumatisme, de tableau vivant où d’archaïques douleurs
viennent s’inscrire.
Je n’ai pas certaines expériences cliniques telles que la littérature peut en décrire. Je pense notamment à ce que l’on nomme psychose post-traumatique,
je pense aussi à ces bouffées délirantes décrites dans les suites d’un trauma.
Ne peut-on voir dans certains épisodes délirants, une traduction de ce vacillement de la Bejahung, de la remise à la question de ce oui primitif au langage ? Une
remise en cause par le trauma de ce choix originaire, de cette soumission à la morsure du signifiant dans le réel du corps. Morsure qui s’inscrit comme trait unaire,
trace symbolique qui tatoue à jamais le réel du corps.
Pour rester une seconde sur cette question des psychoses post-traumatiques, avant de terminer, il me semble que deux cas de figures peuvent se présenter.
Une possibilité est qu’il peut s’agir à mon sens de la décompensation, à l’occasion du traumatisme, d’une psychose qui jusque là, avait trouvé ses suppléances ;
l’autre éventualité reposerait sur le fait, que à l’occasion du trauma il y aurait une impossibilité ponctuelle à relancer la chaîne signifiante sans l’aide d’un Autre
qui pourrait solliciter un trait unaire.
Le livre de Roland Chémama et Christian Hoffmann offre un très bel exemple clinique de ce type où c’est la retrouvaille avec le désir d’étudier qui permet à un
analysant de relancer sa course désirante.
Dans ce même ouvrage est évoquée le devenir phobique de nombre de ces traumatisés. Juste un mot pour rappeler que cette entaille originaire dans le corps
que j’ai évoquée plus haut, c’est un des aspects de la castration symbolique et il n’est que de rappeler que pour Lacan, la phobie c’est le signifiant à tout faire
de la castration symbolique ratée.
La situation douloureusement inédite que nous vivons n’a pas la même violence sidérante que les attentats terroristes, pour autant je crois que deux éléments
peuvent permettre de les rapprocher. D’une part l’impossibilité à savoir où se tapit l’ennemi et à quel moment il peut toucher d’autre part c’est un rapport au temps
qui pour être radicalement différent n’en constitue pas moins un facteur traumatique. Je m’explique, dans un attentat le réel fond brutalement sur un sujet sans
défense, dans la crise sanitaire, c’est, au contraire, sa durée qui, de fait, dépasse toutes les capacités de représentations d’un sujet et le soumet à
l’imprévisible cruauté du réel.
Le trauma est l’élément clinique qui a permis à Freud d’élaborer la théorie analytique. Même s’il s’est rapidement aperçu que la réalité d’un évènement était loin
d’être constamment retrouvée, il est indéniable qu’un vécu traumatique a toujours une place centrale dans la façon qu’a chaque sujet d’aborder le monde de la vie
qui parle. Je crois que le fait d’aborder le trauma sous l’angle de la psychanalyse implique, plus que dans tout autre domaine, le désir de l’analyste. Dans une période
où la psychanalyse est diabolisée dans des journaux à grand tirage (articles de l’Obs et du Figarod’octobre dernier) d’une manière qui n’est pas sans nous
rappeler douloureusement d’autres diabolisations raciales ou religieuses et les atrocités qu’elles ont entraînées et que j’ai rapidement évoquées dans cette
intervention, l’abord du trauma par le psychanalyste même s’il ne doit pas bien entendu être exclusif, me paraît être la seule démarche éthique qui peut libérer
un sujet des contraintes de la répétition, du cynisme d’une jouissance sans limite et, par la grâce de l’amour de transfert permettre à une jouissance à
condescendre au désir, comme le souligne Lacan. L’implication du désir de l’analyste est, à mon sens, la seule réelle façon d’autoriser le temps de la
dé-sidération, c’est à dire au sens le plus étymologique, le temps du désir.
Je terminerai avec cette citation de Lacan : « ...la psychanalyse peut accompagner le patient jusqu’à la limite extatique du : ‘’Tu es cela’’, où se révèle
à lui le chiffre de sa destinée mortelle,... » [15]
Jean-Louis Doucet-Carriere
Bibliographie
[1] Jacques Lacan : Variantes de la cure-type, pp 348-349 Ecrits, Seuil, 1966.
[2] Roland Chemama et Christian Hoffmann, " Trauma dans la civilisation ", Eres, 2018.
[3] Cf. Roman Marie-Laure " Mémoire et trauma infantile " in " Cliniques Méditerranéennes " 2008/1 N° 77 et
Granoff Wladimir " Le désir d'analyse " Aubier Psychanalyse p. 99, 2004.
[4] Didier-Weill Alain " Un mystère plus lointain que l'inconscient " p. 13 Aubier Psychanalyse, 2010.
[5] Jacques Lacan " Réponse au commentaire de Jean Hyppolite " p. 388 in Ecrits, Seuil, 1966.
[6] Didier-Weill Alain " Un mystère plus lointain que l'inconscient " p. 18 Aubier Psychanalyse, 2010.
[7] Briole Guy " Quelques idées sur le trauma " PPA-Avignon 10 novembre 2018.
[8] Ibid note 6, p. 84.
[9] Lucien Israël, " Parlez-moi d'amour " Dialo gues avec Lucien Israël, film d'Isabelle Rèbre.
[10] Cf Alain Didier-Weill, " Les trois temps de la loi ", p. 291 et seq., Seuil, 2008.
[11] Valéry Paul, Petites lettres sur les mythes, p. 966, Oeuvres I, O.C. Gallimard, 1980.
[12] Lacan Jacques, Le Séminaire Livre VII L'éthique de la psychanalyse, pp. 71-72, Seuil le Champ freudien, 1986.
[13] Barthès Roland, Leçon inaugurale de la chaire de sémiologie littéraire du Collège de France, Paris, Seuil, 1977.
[14] Freud Sigmund, in Essais de psychanalyse, p. 22, Petite Bibliothèque Payot, 1990.
[15] Lacan Jacques, " Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je " p. 100 in Ecrits, Seuil, 1966.
Un grand merci à Bernard Guiter pour m'avoir suggéré cette référence.